#Aino. Väärinkäsitys kolmessa näytöksessä

#1 Lääppijät
Vuoden 2015 vaihduttua vuodeksi 2016 kymmenet naiset joutuivat Helsingissä seksuaalisen häirinnän kohteiksi. Poliisin mukaan irakilaisiksi turvapaikanhakijoiksi identifioitujen tekijöiden suunniteltu kampanja oli ”uusi ilmiö suomalaisen seksuaalirikollisuuden historiassa”. Asiaan puuttui ensimmäisten joukossa Naisasialiitto Unioni, jonka mukaan poliisin lausunto kiisti naisten joutuneen systemaattisesti vastaavan häirinnän kohteeksi jo ennen vuoden 2015 pakolaisaaltoa. Ylihistoriallinen naiskokemus häirityksi tulemisesta oli suomalaisten yhteinen, ja sen vähättely tuomittiin jyrkästi.

Twitterissä käynnistyi #metoo-kampanjaa ennakoiva #lääppijät-liike, joka tarjosi foorumin myös perinne- ja historiapoliittiselle keskustelulle. Toimittaja Maria Pettersson oikaisi poliisia ja kuvitti twiittinsä Gallen-Kallelan Aino-tarulla (1891): ”Tiedoksi @SuomenPoliisi:lle, että ei tämä nyt täysin uusi ilmiö ole”. Keskusteluun vedettiin Väinämöisen ja Kalevalan lisäksi ”pornoimmat” kansanrunot, Kanteletar ja Vanha Testamentti. Samana päivänä, 10.1.2016, kansanedustaja Nasima Razmyar täydensi twiitissään: ”Apulaispoliisipäällikölle tiedoksi: jo kansantarujen väinämöiset olivat osa #lääppijä-kulttuuria”. Iltalehden blogissa Razmyar avasi näkemystään:

On hyvä muistaa, että naisen kehon seksualisoinnilla ja hyväksikäytöllä on myös suomalaisessa kulttuurissa pitkät perinteet. Kuuluisassa Akseli Gallen-Kallelan Aino-triptyykissä Väinämöinen, vanha tietäjäukko, havittelee alastonta Aino-neitoa. Jokainen Kalevalansa tunteva tietää, mihin Väinämöisen lääppimisyritys päättyy.

Emme pohdi seuraavassa seksuaalista häirintää tai sen uutisointia, vaan sitä, miten perinteen ja kulttuuriperinnön kategorioita käytetään poliittisessa retoriikassa. Perinteentutkijaa kiinnostaa, miten mytologiset (”kansantarujen”) hahmot edustavat kulttuuriaan ja minne ovat paikannettavissa ”suomalaisen kulttuurin pitkät perinteet”. Lähtökohtaisesti tällaisella argumentaatiolla ei viitata 1800-luvun eliittiin, miehiin kuten Elias Lönnrot ja Akseli Gallen-Kallela, vaan kulttuurin hitaasti muuttuviin perusrakenteisiin. #lääppijät-avaus herätti kiihkeän vastareaktion. Anonyymit verkkokommentoijat tunnistivat kollektiivisen syytteen rikoksesta, jonka väitettiin olevan ikivanhaa juurta ja luonnollinen osa suomalaista mentaliteettia.

Twitterissä kommentointiin osallistuivat mm. nimimerkit Arvo Pohja ja Impi Waara. Razmyarin kalevalatuntemus asetettiin kyseenalaiseksi. Fiktioilla ja fiktiivisillä hahmoilla – kuten Väinöllä ja jumalilla – ei pitäisi argumentoida politiikassa, annettiin ymmärtää. Ja ennen kaikkea: mamujen ei pitäisi arvostella suomalaista kulttuuriperintöä, etenkään jos naisten asema heidän lähtömaissaan oli heikko.

Rintamalinjat hahmottuivat viimeistään, kun lääppijä-Väinämöisestä tuli meemi. Aino-triptyykin keskimmäinen osa, jossa Väinö näyttää tavoittavan käsikopelolla laineisiin pakenevaa Ainoa, levisi sosiaaliseen mediaan tekstityksillä ”Väinämöinenkin oli #lääppijä” ja ”Naisten seksuaalinen ahdistelu ulkona on Suomessa uusi ilmiö”. Kuuluisin ja ahkerin meemin jakajista, kansanedustaja Tarja Filatov sai verkkokeskustelijoiden vihat niskoilleen. Suuri osa Filatovin facebook-päivityksen kommentoijista korosti sitä, että sekä seksuaalinen häirintä että Kalevala ovat niin vakavia asioita, että niillä leikittely osoittaa huonoa makua. Suomi 24-sivustolla Filatovin väitettiin ”häväisseen kaiken” ja ”raiskanneen Kalevalan”.

Keskustelu avautui pakolais- ja naiskysymyksistä puoluepolitiikkaan: #lääppijät-avauksessa nähtiin “demarinautojen” salaliitto.  Tarja Halonen louhenkaltaisena johtohahmonaan Razmyar ja Filatov manipuloivat ”kansalliskulttuuriamme” ja “syyllistivät” Väinämöisen kautta ”kantasuomalaisia miehiä”:

”Filatov vääristi heti ja opettaa kulttuuriperintöämme tuntemattomat maahanmuuttajatkin vääristämään. Hyvästi kaunis kulttuuriperintömme.”

”Aiotaanko maahanmuuttajille siis kotouttamisen yhteydessä kertoa Ainon tarina väärin ja syyllistää Väinämöinen.”

Vastareaktio on tyypillistä sometusta: epä-älyllistä ja virhepäätelmillä pelaavaa, tahallaan ohi- ja yliampuvaa. Tarkoituksellinen satiiri ja trollaus suhteellistavat mahdolliset tulkinnat, mutta reteimmätkin heitot tuottavat puhemaailmaa ja muuttavat maailmaa, jossa elämme. Vaikka keskustelun avaaja ei olisikaan tosissaan, hänen kommentoijansa voi olla. Verkossa käyty keskustelu on nykyviestintää, joka kierrättää vanhoja ideologisia pohdintoja kansallisesta kulttuurista, kansalliseepoksen omistajuudesta ja autenttisuuksien olemuksesta. Kulttuurissamme autorisoidut Kalevalan representaatiot ja performanssit ovat eläneet omaa elämäänsä, vernakulaarit kalevalamielikuvat ja helposti monistettavat kuvastot omaansa. Aino-triptyykissä ja sen pitkässä reseptiohistoriassa nämä tulkintatraditiot törmäävät.

#2 Aino
Kalevalan Aino-runo (Kalevalan runot 3-5) on lyhyesti seuraavanlainen. Joukahainen lupaa sisarensa Ainon Väinämöiselle vaimoksi pelastaakseen itsensä. Äiti ihastuu tietäjä-vävystään, mutta Aino suree kohtaloaan. Äiti ei ymmärrä tyttärensä loputonta surua ja haluttomuutta avioitua Väinämöisen kanssa. Aino astuu veteen ja sulautuu vedenneitojen joukkoon. Väinämöinen onkii tietämättään kalaksi muuttuneen Ainon, joka pilkkaa Väinämöistä.

Kalevalan tulkintahistoriassa representaatiot Ainosta ulottuvat nuoruuden symbolista feministiseen esitaistelijaan. Erityisesti Aino eteerisenä, viattomana, kauniina nuorena neitona on varhaisten Kalevala-tulkitsijoiden ja sittemmin kuvataiteilijoiden vakiinnuttama kuva, eräänlainen suomalaisuuden myytti, joka toistuu julkisessa keskustelussa. #lääppijät-keskustelun käynnistäjiä on häirinnyt Väinämöinen, joka loukkaa Ainon ylihistoriallista naiseutta. Vuoropuhelun ongelmat ovat liikkuneet sen historiattomuudessa sekä Kalevalan ja sen taustalla olevien runojen sosiaalisen ympäristön unohtamisessa. Tämä koskee #lääppijät-keskustelun molempia osapuolia. Kun valotetaan kansanrunojen ja Kalevalan taustoja, kysymys, onko Väinämöinen ahdistelija ja Aino uhri, ei välttämättä ole olennainen.

Harvemmin asiaa katsotaan Lönnrotin kannalta. Eeposrunoilijasta ei ole puhuttu ensinkään, vaikka Aino on hänen luomuksensa. Kuka ja millainen Aino oikeastaan on? Lönnrot ei eksplisiittisesti kuvaile Ainon ulkoista olemusta tai luonnetta. Siihen eivät antaneet vihjeitä myöskään kansanrunot. Muistettakoon tässä myös se, että Aino ei esiinny kansanrunoissa. Lönnrot koosti runon hyödyntäen erilaisia ja -aikaisia eeppisiä ja lyyrisiä runoja, joissa nuori nainen kohtaa kotipiirinsä ulkopuolella uhkaavan miehen. Neito, jonka keho ja maine eli suvun kunnia runoissa pilataan, yhdistää temaattisesti osaa runoista, mutta niissäkin käsitellään ahdistelun sijaan esimodernin naiselämän suurinta riemua ja kipua, avioitumista. Myöskään Kalevalan Aino ei ollut seksuaalisen ahdistelun kohde. Hän oli veljensä ja äitinsä ei-toivotulle miehelle puolisoksi lupaama nainen, joka kieltäytyi toimimasta sukujen välisen liiton sinettinä.

Miltä Aino näyttää, jos kysytään asiaa suoraan sen tekijältä? Lönnrotin mukaan Aino on ohut, tumma, kuiva puun oksa eli vitsan varpa, joka kuvastaa Ainon suunnatonta surua. Huolellista (=surullista) kuvataan hoikaksi, sanoo Lönnrot. Nimenomaan lyyriset runot, joita Lönnrot lisäsi Kalevalaan kuvastamaan Ainon sisäistä maailmaa ilmentävät surun ja ikävän murtaman ihmisen olemusta: Murhe tuopi mustan muowon, / huoli harmajan hapenen. Huoli vanhentaa, mustaa, vie kumaraan ja kaventaa varren. Lauluissa kyse on naineen naisen todellisuudesta. Avioliiton tuomat raskaat taakat, murheet ja pettymykset ovat rapauttaneet naisen kukkean olemuksen.

Kalevalassa asetelma on hivenen toinen. Naimaton, elämänsä kynnyksellä keikkuva neito ei omin sanoin ole vielä edes valmis jättämään lapsuudenkotiaan. Mutta miten käykään? Lönnrot muutti kansanrunojen myyttisen kosijan tai vihjatun viettelijän vanhaksi Väinämöiseksi, jonka vanhuudella (ja sitä kautta) vastenmielisyydellä perustellaan Ainon kieltäytyminen: nuori ei sovi vanhalle. Lopulta, vanhan miehen kosinta (suru) vanhentaa myös Ainon. Hän sulautuu ikiaikaiseen, huolen ja pettymysten täyttämään naisen kulttuuriseen kuvaan. Sisäisesti ja myös ulkomuodoltaan transformoitunut Aino on valmis radikaaliin muutokseen, jopa kuolemaan.

Joku saattaa kysyä, miksi naisen kohtalo on kuolla tai muuttua toiseksi? Eikö Ainolla ollut muuta vaihtoehtoa? Ei välttämättä. Myös Hirttäytyneen neidon runossa, jonka mallin Lönnrot sovitti Aino-runoon, tyttö kuolee. Lönnrotin oli myös otettava eepoksen lukijat huomioon. Romanttisesti kuvattu kuolema, Ainon vajoaminen veteen, hiveli kirjallisesti valveutuneiden lukijoiden makunystyröitä. Lukijat, joista moni otti osaa ajan keskusteluun perheen asemasta yhteiskunnassa, hyväksyivät myös Kalevalan perhe-eetoksen, naisen aseman sekä vanhempien ja lasten välisten suhteiden käsittelyn. Ja lopulta, Ainon kohtalon kipupiste ei välttämättä ole Väinämöinen, vaan äiti, joka ei ymmärrä tyttärensä valintaa. Aino-runo on Lönnrotin tietoinen, perheideologinen kannanotto ja varoitus aikana, jolloin keskusteltiin kiivaasti naisen asemasta ja avioitumisperusteista. Lönnrot näytti, että rakkaudeton perhejärjestelmä johtaa tragediaan: väkivaltaan (Kullervo) ja itsetuhoon (Aino ja Kullervo).

#3 Metoo
Syksyllä 2017 käynnistynyt #metoo-kampanja herätti #lääppijät-keskustelun horteesta. Alkutalvesta 2018, kun oletettua häirintää kuvaavaa Aino-tarua oli vaadittu poistettavaksi Ateneumin perusnäyttelystä, johtoteemaksi nousi maahanmuuton ja tärvätyn kansallisaarteen sijaan kansanomainen taidefilosofia ja kulttuuriperintöpohdinta. Museonjohtaja Susanna Pettersson kertoi blogissaan, että poistamista vaatineet ”kokevat Väinämöisen törkeäksi ahdistelijaksi”. Samanlaista siveellistä närkästystä teos sai osakseen heti valmistuttuaan: erityisesti äidit olivat huolestuneet teoksen demoralisoivasta vaikutuksista tyttäriinsä.

Ainoa kuvataan tässä yhteydessä yksiselitteisesti seksuaalisen häirinnän kohteena, mutta suurin huoli on kuitenkin ollut Väinämöisen kohtalo kansallisessa diskurssissa. Suomen Kuvalehden Jukka Ukkola kysyy, ”irtisanotaanko Väinämöinen Kalevalasta, jos Aino liittyy #metoo-kampanjaan?” ja Helsingin Sanomien Jussi Lehmusvesi pohtii kolumnissaan, miten nyt suhtautua mieheen: katsoako vastedes Väinämöistä itsesäälin ja häpeän kautta? Keskittyminen Ainon ohi muihin henkilöihin ei Kalevalan tulkintahistoriassa ole mitenkään tavatonta. Tyypillisesti kiinnostusta on herättänyt joko Ainon äiti (mikä suru!) tai Väinämöinen (mikä mielipaha!).

Eräs #metoo-keskustelun vääristymistä on liittynyt Aino-triptyykin ja Kalevalan Ainon varauksettomaan rinnastamiseen. Mielipiteitä on ajoittain perusteltu myös asiatiedoilla, mutta huolettoman usein on kompastuttu historian ja kontekstien sekamelskaan. Näin esimerkiksi mielipidekirjoituksessa, jossa Gallen-Kallelan teos nimetään “varsinaiseksi metoo-tauluksi” – ”Tarina huipentuu Ainon ‘iätkaiket itkevän äidin’ vetoomukseen: Älkää koskaan pakottako tytärtänne vastoin mieltä miehelään”. Näkemyksissä on luettu erilaisia representaatioita iloisesti ristiin, taiteen ja runon kieltä totuutena todellisuudesta. Viimein, jälkimodernin anakronismin hengessä rinnastetaan 1800-luvulla luodun eepoksen fiktiivinen maailma ja 2000-luvun elokuvateollisuuden epäkohdat: Ainon tavoin myös Harvey Weinsteinin uhrit ovat ”juosseet kouria karkuun hotellihuoneissa ja kuvauspaikoilla,” kirjoittaa Ilta-Sanomien Sanna-Leena Santapakka.

Kalevalan arvomaailmaa puolustaneet verkkokeskustelijat korostavat teoksen fiktiivisyyttä: se ei ole faktapohjainen, vaan ”taru” tai ”satu”. Samalla Kalevala kuitenkin viittaa selkeästi historiaan ja on siis viittaussuhteessa totena esitettyyn menneisyyteen: se puhuu ”Kalevalan ajasta”, ”kantasuomalaisten” ”aikojen alusta” tai ajasta 1000 vuotta sitten. Eepoksen historialliset ja myyttiset tulkintalinjat ovat siis edelleen voimissaan. Lönnrotin Aino-runo ei kuitenkaan ole kumpaakaan, ei satu eikä historiallinen tarina. Lönnrotin sommitelman johdosta Kalevalassa esiintyy modernia tuskaa kokeva nainen, jota yhteisön etu ei enää kosketa. Ainossa puhuu yksilön vapaus. Paljon keskustelua herättänyt ongintakohtaus vahvistaa Kalevalan emansipatorista sanomaa. Vellamon neidon onginnasta kertovaan kansanrunoon pohjautuva episodi esittelee kosinnan inversion, myyttisen eläin-naisen, joka ilkkuu Väinämöisen tietämättömyyttä.

#Jälkinäytös
Kalevalan poliittisten tulkintojen historia alkaa ajasta ennen Kalevalaa: teos julistettiin kansalliseepokseksi jo ennen sen ilmestymistä. Eepoksen olemassaololla argumentoitiin, että oli olemassa suomalaisuus, jota luonnehti oma historia, kieli ja kulttuuri. Tällä kalevalaisella suomalaisuudella oli kunniakas menneisyys ja siksi myös tulevaisuus osana sivistysvaltioiden joukkoa.

Myöhemmin Kalevalan juonen oppositioasetelma Kalevalan ja Pohjolan välillä heijastettiin historiallisiin realiteetteihin, pelkoihin ja toiveisiin. Tunnetuimpia ovat sammon ryöstön allegoriset tulkinnat, joissa poliittiset viholliskuvat kiinnitettiin Louheen ja yhteinen, usein kansallinen hyvä sampoon. Myös sammon ryöstön tapauksessa Kalevalan ja politiikan välittävä tekijä oli Gallen-Kallelan maalaus, Sammon puolustus (1896). Kulttuurissa kanonisoitu ja klišeinen kansallinen kuvasto tarjoaa muotin tärkeiden viestien välittämiseen. Poliittisessa retoriikassa sampoa käytetään yhä mielikuvituksellisena taloudellisen arvon symbolina.

Aino-triptyykin myötä Kalevalan tulkintojen poliittinen painopiste on siirtynyt puolue- tai valtakunnanpolitiikasta identiteettipolitiikkaan. Ennen #lääppijät-keskustelua tulkinnat ovat tyytyneet purkamaan teoksen sukupuoliasetelmaa symbolisen inversion keinoin: Me naiset -lehden palkittu mainoskampanja esitti Ainon tilalle nuoren miehen ja Väinön tilalle vanhan naisen (1999), Mauri Kunnaksen Koirien Kalevalassa ahdisteltuna on pikkupiski Väinämöinen (1992). Identiteettipolitiikan korostuminen on luontevaa, sillä triptyykin tehokasta ydinkuvaa on hankala sovittaa tuttuihin poliittisiin asetelmiin: jos Aino olisi Suomi-neito, olisi Väinämöinen (itäinen) vihollinen. Vaikka myyttinen sankari taipuu herkästi antisankariksi, niin vihollinen hän ei ennen #lääppijöitä ole ollut. Vain yksi Razmyarin blogiin vastanneista 164 kirjoittajista kertoo aina tulkinneensa ”Ainoa suomineitona, joka pakenee lemmennälkäistä suurta naapuria”. Kansallisromanttisessa retoriikassa tämä rinnastus ei olisi ollut osuva. Väinämöinen elää siis jonkinasteisena identiteettisymbolina – muuten ei ole ymmärrettävissä, miksi Väinämöisen väitetty lääppijyys otettiin verkkokeskusteluissa henkilökohtaisesti ja samalla perin juurin kollektiivisesti. Eepoksen sankaria puolustettiin kuin omaa kunniaa.

#lääppijät-keskustelun käynnistäjät ja monet #metoo-keskustelun osallistujat olettivat, että Kalevala on kansanperinnettä, joka heijastaa suomalaista mentaliteettia ja maailmankuvaa. Vastaava Kalevalan ja kansanrunouden samastaminen kuuluu sitkeimpiin Kalevalaa koskeviin väärinkäsityksiin – esimerkiksi Ateneumin perusnäyttelyn Kalevala-teemaa ja siihen kuuluvaa Aino-tarua esittelevän tekstin mukaan “Kalevala on painettu kokoelma vanhoja suomalaisia runoja”. Myös Kalevalan korkeakulttuuriset representaatiot olivat #lääppijät- ja #metoo-keskusteluissa todistuskappaleita siitä, että naiskielteisyys ja seksuaalinen häirintä kuuluvat suomalaisen kulttuurin perusrakenteisiin.

Kalevala tai sen aineistona toiminut kansanrunous ei kuitenkaan kelpaa lähteeksi seksuaalisen häirinnän historialle. Seksuaalinen häirintä on moderni käsite, joka edellyttää tietynlaista käsitystä julkisesta ja yksityisestä, kehollisuudesta, identiteetistä ja sukupuolisuudesta. Siksi sen käyttäminen esimoderniin maailmankuvaan ankkuroituneiden runoaihelmien tulkinnassa tai kritiikissä on anakronistista ja tuottaa harhaisia käsityksiä. Esimoderni agraarikulttuuri, josta suomalaisen mentaliteettihistorian ja identiteetin lähteet usein nostetaan, kertoo toki naisen asemasta. Kansanperinteen ja kansanuskon tarina naiseudesta on kuitenkin monimielinen. Siihen sisältyy käsityksiä naisen maagisesta väestä, naiskehon ja sukuelinten aktiivisesta voimasta, naiseuden ilosta, vahvoista naisjohtajista ja naisista perhejärjestelmän tukipilareina, mutta myös kertomuksia naisiin kohdistuvasta väkivallasta, alistamisesta ja toiseuttamisesta.

Keskustelun käynnistäneet poliitikot ja toimittajat näkevät Kalevalan sekä naiskielteisenä kansanperinteenä että nimettynä kulttuuriperintönä, joka vahvistaa ja juhlii niitä arvoja, joille naisen heikko yhteiskunnallinen asema yhä perustuu. Aino-runon lähempi tarkastelu kuitenkin näytti, millaisille arvoille Lönnrot eepoksensa rakensi. Tekijän Ainolle antamat tulkinnat eivät luonnollisestikaan rajaa muiden tulkintoja tai tee niistä oikeita tai vääriä. Kuten taiteen yleensä, myös Kalevalan tulkinnat ovat rajattomia. Eeposta luetaan kuitenkin turhan kirjaimellisesti, jos sitä väitetään erityisen naisvihamieliseksi. Lönnrot tulkitsi lähteenä toimineen kansanrunouden monisärmäistä naiskuvaa omien taiteellisten ja ideologisten lähtökohtiensa mukaisesti ja tulos on kulttuurituotteille tyypillisen kerrostunut.

Kalevala ja Aino-triptyykki eivät ole kansanperinnettä. Kulttuuriperintöä ne kuitenkin kiistatta edustavat: ihmisryhmät omine poliittisine ja esteettisine intresseineen ovat ne perinnökseen nimenneet.  Ne ovat osa prosessia, jossa vernakulaarissa kulttuurissa kiertäviä mielikuvia ja kertomuksia tulkitaan ja kanonisoidaan osaksi kansallista kulttuuria. Kun kansallisen kulttuurin käsite on murroksessa, kulttuuriperintöprosessit ja niiden purkaminen ovat avainasemassa. Tulkinnat ovat suhteessa ennen kaikkea tulkitsijan intresseihin. Monessa mielessä Ainosta käyty keskustelu rakentaa uudenlaista, jälkimodernia mytologiaa. Se kertoo käynnistäjiensä intressejä palvelevan kertomuksen naisvihaisen Suomen myyttisestä alkuperästä. Kaikkien ainojen myyttinen prototyyppi on muuttumaton, ja hänen kohtalonsa toistuu. Näin myytit  elävät. Myyttiä kuitenkin nousivat kiistämään mielipide- ja verkkokirjoittajat, usein anonyymiytensä suojasta, jälkimodernia kokemustaan sanoittaen. Tässä kokemuksessa Kalevala ja Väinämöinen ovat yhä hämmästyttävän tärkeitä oletetun ja puolustetun yhtenäiskulttuurin identiteettisymboleja, joihin toismielisten ei pidä kajota.

Akseli Gallen-Kallela: Aino-triptyykki, luonnos, ajoittamaton. Kuva: Kansallisgalleria / Pirje Mykkänen.

Maalatessaan Ainonsa ensimmäistä versiota Akseli Gallen-Kallela pelkäsi työstään tulevan “pannukakku”. Sinnikkäästi hän kuitenkin jatkoi: ”Minä työskentelen vain eteenpäin, raapustan pois ja maalaan uudelleen taas.” Tulkintaprosessi jatkuu.

Lotte Tarkka ja Niina Hämäläinen

FT Niina Hämäläinen työskentelee SKS:ssa Avoin Kalevala -hankkeessa ja Lotte Tarkka on folkloristiikan professori Helsingin yliopistossa.

Blogissa on viitattu seuraaviin verkkokeskusteluihin, kolumneihin, blogeihin, uutisiin ja mielipidekirjoituksiin:

Kirjallisuus:

  • Anttonen, Pertti 2008: Kalevala ja kansalliseepoksen politiikka. Teoksessa Kalevalan kulttuurihistoria. Toim. Ulla Piela, Seppo Knuuttila & Pekka Laaksonen. SKS.
  • Apo, Satu 1995: Äidin poikia ja epäonnisia kosijoita. Sukupuolten ja perhesuhteiden kuvaus Kalevalassa. Teoksessa Naisen väki. Hanki ja jää.
  • Hämäläinen, Niina 2012: Yhteinen perhe, jaetut tunteet. Lyyrisen kansanrunon tekstualisoinnin ja artikuloinnin tapoja Kalevalassa. https://www.doria.fi/handle/10024/85030
  • Piela, Ulla 1999: Aino-myytti. Teoksessa Kalevalan hyvät ja hävyttömät. Toim. Ulla Piela, Seppo Knuuttila & Tarja Kupiainen. SKS.
  • Sawin, Patricia 1990: Kalevalan naishahmot Lönnrotin hengentuotteina. Teoksessa Louhen sanat. Kirjoituksia kansanperinteen naisista. Toim. Aili Nenola & Senni Timonen. SKS.

Yksi vastaus artikkeliin ”#Aino. Väärinkäsitys kolmessa näytöksessä

  1. Päivitysilmoitus: A Discussion of the Aino Myth, #Metoo and the role of museums – Museum Studies

Kommentoi

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista.